Le latin : cette lumière derrière nous qui éclaire la route

« Le latin : cette lumière derrière nous qui éclaire la route »

Discours prononcé par M. Xavier Darcos
Chancelier de l'Institut de France

dans le cadre du cycle de conférences de l'Institut de France « Vivre entre les langues »

le 23 mars 2026

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1. Du « classique »

Une langue morte et inutile, le latin ? L’enseignement du latin est-il un apprentissage, un exercice fastidieux, proche des mathématiques, qui se résumerait dès lors à une logique à acquérir, qui ne nous apprend rien sur nous ?
Je crois au contraire que cette langue – syntaxe comme lexique, choix des figures rhétoriques ou de registres divers – révèle ou traduit une sensibilité, met en relief une complexité de pensée et d’émotion qui nous touchent encore.

Le latin nous permet d’habiter notre langue de l’intérieur (Cécilia Suzzoni)

Or, la pratique de la traduction est celle de notre propre langue ; elle est recherche du mot juste, de la construction la plus pertinente. Elle est exercice d’« assouplissement ». On songe ici aux très belles pages de Titus n’aimait pas Bérénice, consacrées par Nathalie Azoulai aux traductions que faisait, collégien à Port-Royal, Racine. Il forgeait sa langue. Lire, traduire, c’est interpréter.
Un exemple : Titus n’aimait pas Bérénice, de Nathalie Azoulai (prix Médicis 2015) : la Bérénice de Nathalie Azoulai veut comprendre comment un homme de sa condition, dans son siècle, coincé entre Port-Royal et Versailles, entre le rigorisme janséniste et le faste de Louis XIV, a réussi à écrire des vers aussi justes et puissants sur la passion amoureuse, principalement du point de vue féminin. En un mot, elle ne cesse de se demander comment un homme comme lui peut avoir écrit des choses comme ça.

Dans une conférence prononcée le 16 octobre 1944 devant la Virgil Society, le poète, dramaturge et essayiste anglo-américain T. S. Eliot (1888-1965) s’est attaqué à une question aussi simple en apparence que redoutable : qu’est-ce qu’un « classique » ? Eliot définissait un « classique » comme une œuvre reflétant la maturité d’une culture, d’une langue et d’une pensée, soulignant que les classiques naissent d’un contexte historique plutôt que d’une intention. Il prend l’Énéide de Virgile comme exemple éloquent, arguant que les véritables classiques résument les progrès culturels et historiques d’un peuple.

« Nous pouvons penser de la littérature romaine : à première vue c’est une littérature de portée limitée, avec une maigre liste de grands noms, et pourtant universelle comme aucune autre ne peut l’être [...]. Le maintien de ce modèle est le prix de notre liberté, la défense de la liberté contre le chaos. Nous pouvons nous souvenir de cette obligation par un rite annuel de piété envers le grand fantôme [Virgile] qui guida le pèlerinage de Dante ; qui, comme ce fut sa fonction de conduire Dante vers une vision dont il ne put jamais jouir lui-même, conduisit l’Europe vers la culture chrétienne qu’il ne devait pas connaître ; et qui, parlant pour la dernière fois dans le nouveau parler italien, dit ces mots d’adieu : 
“il temporal foco e l’eterno veduto hai, figlio, e sei venuto in parte dov’io per me più oltre non discerno” (“le feu temporaire et l’éternel, tu les as vus, mon fils, et tu es arrivé en un point d’où, par moi-même, je ne discerne pas plus loin”)… » (T. S. Eliot, Qu’est-ce qu’un classique ? conférence prononcée à la Virgil Society of London.)

T. S. Eliot insiste : employer le mot « classique » ne signifie pas désigner indistinctement tout grand texte littéraire. Autrement dit, un classique est une œuvre qui condense pleinement l’identité et la culture d’un peuple, en exploitant toutes les ressources de sa langue. Elle offre ainsi à ce peuple une compréhension profonde et nuancée de son passé, de son présent et de son avenir. Un classique naît à un moment clé de l’histoire, lorsque toutes les conditions sont réunies : il cristallise une langue et une culture, devenant un témoignage durable de ce qu’elles ont produit de meilleur. C’est pour cette raison qu’il parle à un large public. Le classique d’une nation s’adresse à toutes les générations et à toutes les conditions sociales de cette nation. Mais un classique véritablement universel s’adresse à toutes les générations, à toutes les conditions et à toutes les nations.

« Ce n’est qu’a posteriori, dans une perspective historique, qu’une œuvre peut être reconnue comme un classique. »

Parallèlement à cette conscience de l’histoire des civilisations, Virgile s’appuyait aussi sur une tradition littéraire parvenue à maturité ; en un sens, ses vers marquaient l’apogée de ce que la poésie latine pouvait atteindre. « Les poètes postérieurs ont vécu et travaillé dans l’ombre de sa grandeur : si bien que nous les louons ou les blâmons selon les critères qu’il a établis. » 
« La langue ne tombe pas avec les murs de Rome. »

Le latin contient le grec : il offre le terrain le plus propice à l’émergence d’une littérature véritablement universelle, car synthétise l’héritage commun de la culture occidentale. Horace : « La Grèce conquise conquit son farouche vainqueur et porta les arts au sein du Latium rustique. »

Ils n’appartiennent pas à une seule nation, mais à toutes. L’Énéide de Virgile fut ainsi composée à un carrefour particulièrement décisif de la littérature, de l’histoire et de la culture. En tant que poème romain par excellence, elle incarne la voix ultime de cette civilisation qui, à bien des égards, a donné naissance à la nôtre.

Sans compter la difficulté de traduire en français le rythme incantatoire des vers latins. Car la beauté plastique du poème devait jouer un rôle dans sa fonction élévatrice et enchanteresse. Virgile, par exemple, voulait vraiment établir un lien affectif entre sa poésie et la nature, faire entendre le murmure du monde avec ses frondaisons au vent, ses sources qui jasent ou ses multiples chants d’oiseaux. D’où, aussi, l’importance qu’il accorde au thème de l’écho[1]. C’est ce qu’il formule clairement dans le tout début des Bucoliques : le poète apprend aux arbres à « redire en écho », resonare[2], car jamais « on ne chante pour des objets inanimés, les bois répondant à toute parole »[3].

Examinons le Virgile de Pétrarque (vers 1320), manuscrit des œuvres de Virgile, commentées ligne à ligne par Servius au iv^e siècle, annotées de la main de Pétrarque, décorées par Simone Martini.

Une histoire personnelle : animus (le textuel) anima (le sens)

Je ne compte pas entamer devant vous la litanie des regrets, ni ajouter à l’acrimonie de ceux qui se désespèrent des progrès de l’ignorance. Mais je voudrais montrer que, sans le latin, le monde serait pour moi plus opaque, moins lisible, voire incompréhensible. Je pense que, sans cette référence, j’en serais resté à ce que Platon appelait « la double ignorance », la plus grave et la plus résistante, celle que Socrate reproche à Alcibiade[4] : elle est « cause de tout ce qui se fait de mal [...] », car, lui dit-il, « tu ignores les choses les plus importantes », mais « tout en les ignorant, tu crois les savoir ».

Ces propos rejoignent l’allégorie de la Caverne[5] qui associe bêtise (amathia, ἀμαθία) et inculture passive (apaideusia, ἀπαίδευσια), comme celles de ces prisonniers qui, enchaînés depuis longtemps dans leur souterrain, sont devenus experts en ombres, et heureux de l’être, à force de ne rien connaître du vrai.

La rééducation philosophique supposera de commencer par une prise de conscience de cette ignorance, pour cheminer vers l’intelligible. Faute de quoi, l’homme reste une énigme pour lui-même. Inutile de souligner que ces considérations restent de quelque actualité. Car là où le logos recule, la violence augmente, accompagnée de ses corollaires que sont le vide, le relativisme absolu, le fanatisme, la confusion entre réel et virtuel ou entre transmission et communication.
La culture est au cœur du processus anthropogène qui fait que l’humanité doit s’appliquer à elle-même, se retourner sur elle-même pour être.
L’exemple de Pagnol….

Grand facteur formatif : apprendre à se décentrer, à entrer dans la pensée de quelqu’un d’autre. La traduction la plus fidèle est celle qui révèle ce que l’autre a exprimé. Faire fi de sa pensée pour un temps et s’imposer la discipline de se demander ce que l’autre dit exactement, telle est l’ascèse qu’impose le travail de traduction, ascèse qui est celle de tout travail intellectuel de compréhension.
Cette posture implique aussi une opposition au spontanéisme, à l’impulsivité. Comme le prouve le mode grammatical lui-même. Un exemple : Doceo pueros grammaticam, littéralement « J’enseigne les enfants la grammaire. » Le verbe a ici deux compléments d’objet direct, deux accusatifs. Tous les jeunes latinistes ont appris la formule, réalité et exemple à la fois. Car qui dit latin dit grammaire : comme pour toute langue à déclinaisons, cet apprentissage exige l’analyse logique. Faute de quoi on ne sait comment former les mots. Quitte à paraître vieux jeu, je ne vois toujours pas mieux que les langues anciennes pour comprendre les structures grammaticales. Je ne garantis pas le même résultat avec le rap.
C’est par sa poésie que j’ai aimé la littérature latine. Certes, nos prosaïques traductions de collégiens nous amusaient, mais comme des devinettes à déchiffrer : on cherchait à reconstituer la structure syntaxique (verbe, sujet, compléments) et tout se mettait en place.

Certes, l’apprentissage du latin fut d’abord un entraînement à la résolution de problèmes, à travers le travail de traduction. L’apprenti traducteur est placé devant un problème qui dépasse sa compréhension spontanée. Il n’a pas un schéma tout fait pour pouvoir dire que le texte qu’il a devant les yeux signifie ceci ou cela. Il cherche donc à résoudre un problème par « tâtonnement expérimental ». 
Et puis, ces textes étaient peu ou prou des narrations historiques ou légendaires. Notre bible restait le catalogue des personnalités héroïques, celles du De viris illustribus urbis Romæ a Romulo ad Augustum (« Les hommes célèbres de Rome, de Romulus à Auguste ») de l’abbé Charles-François Lhomond, un ouvrage qui prévalait dans les classes depuis le xviii^e siècle et qu’évoque Marcel Pagnol dans Le Temps des secrets. Ces biographies, souvent édifiantes, nous apprenaient tout à la fois l’histoire, la morale, la grammaire. 
Mais, en classe de seconde, nous avons découvert Catulle, Virgile, Horace, Ovide, les élégiaques… Je me souviens des premières leçons consacrées aux Géorgiques et aux Bucoliques. Notre professeur, un jeune normalien, nous passionnait. Je mesure, aujourd’hui encore, ce que je lui dois : il nous initia à la beauté de l’imaginaire ancien, si attentif au surnaturel ; il nous donna les repères nécessaires en mythologie ; il nous apprit à scander dactyles (- ˘˘) et spondées (- -) ; il nous obligea à apprendre par cœur de longs passages que je sais encore ; il éveilla notre sensibilité à ces louanges de la beauté, de la nature, des dieux et de l’amour. Il nous sidérait en évoquant le mythe romain du poète, vu comme une sorte de magicien ou d’envoûteur, nouvel Orphée. Il nous enseigna la différence entre poeta (le faiseur habile) et vates (le devin inspiré). Bref, il fut, selon la formule de Camus, un « premier homme ». 
Nos deux piliers restaient Virgile et Horace, comme les deux versants d’un genre contrasté. Virgile est un regard, un peintre de la nature et le chantre de l’histoire glorieuse de Rome. Malgré un fonds mélancolique, il s’absente de son œuvre, il faut y déceler son émotion pudique. Il reste didactique et descriptif, quoique allusif. Horace est plus vif, plus jouisseur et plus égoïste. On perçoit son humeur et son caractère : sa personnalité et ses sentiments sont partout explicites, dans ses odes officielles comme dans les croquis assassins de ses satires ou de ses épîtres. Tous avaient « le cœur intelligent », pour reprendre une belle formule d’Alain Finkielkraut.

Mais, outre cet univers bienveillant et merveilleux, j’ai appris à saisir les beautés et les mécanismes du langage grâce au latin.
Le mot ombre, tel qu’il apparaît dans l’œuvre de Virgile, ne nous laissera plus jamais indifférent. Les ombres pas davantage, dont il écrit qu’elles sont « l’existence invisible […], mystère, obscurcissement, pressentiment d’un au-delà, ou plutôt intrusion de l’au-delà ici et maintenant, suivant un rite quotidien dans la descente des ténèbres nocturnes ».

Les humanistes, fascinés par Horace ou Virgile, y voient un modèle indépassable. C’est en latin que Du Bellay versifie ses premiers Poemata ; c’est en latin qu’Érasme anime la République des lettres de son immense correspondance ; c’est en latin que Montaigne apprend à parler. Tout l’humanisme classique partagea cette idée, considérant le latin comme une perfection poétique, linguistique et rythmique insurpassable, « le plus bel idiome de la terre », selon Chateaubriand[6]. Cette « innutrition » n’est pas seulement littérale et linguistique, elle est aussi littéraire. Elle constitue un viatique universel. C’est Virgile qui guide Dante à travers les cercles infernaux.Les poètes glosent tous sur la fragilité de la vie et esquissent une espérance d’immortalité. Ils exaltent le mythe d’Orphée (voir supra), dont les incantations vainquent la mort, tandis qu’Ovide chante la métamorphose, symbole poétique d’une renaissance perpétuelle. Ils ont aussi ouvert la voie à l’épicurisme, contrepoison à ces fantasmes, comme on voit dans les inscriptions funéraires : N F F N S N C. Cette énigmatique suite de lettres signifie : non fui, fui, non sum, non curo, « je n’étais pas, je fus, je ne suis plus, qu’importe ».
Cette filiation s’est prolongée et amplifiée sous forme d’un héritage culturel et esthétique qui imprègne notre histoire civilisationnelle. Même quand Du Bellay, avec la Défense et illustration de la langue française (1549), prétend créer une littérature qui soit vraiment « française », il reconnaît que l’écart avec le latin sera difficile à réduire.
Autre exemple : la méconnaissance des Bucoliques n’empêche pas seulement de comprendre divers poèmes de Victor Hugo. Mais tout le xix^e siècle…
Exemple : elle enlève encore toute signification au plafond de la galerie des Carrache au palais Farnèse, à Rome. Car Gallus, en pensant à sa bien-aimée Lycoris dans la dixième églogue, prononce cette phrase à la très féconde postérité : « Omnia vincit Amor : et nos cedamus Amori », « l’Amour triomphe de tout ; nous aussi plions devant l’Amour ». Elle est le programme pictural de l’œuvre peint des Carrache, au début du xvii^e siècle. Quant à l’architecture de la même période, du xv^e à au moins la Révolution française, elle est une recréation plus ou moins rêvée de l’Antiquité. Il est impossible de lire les façades et la disposition de l’écrasante majorité du patrimoine européen sans avoir une notion du maniement des ordres et du lexique architectural antique.

Dans l’Art poétique (v. 361), Horace propose un raccourci qui a fait florès : ut pictura poesis erit, « la poésie sera comme une peinture ». Cette injonction a été comprise comme une incitation, adressée au poète, à imiter l’art pictural.
C’est souvent l’inverse qui s’est produit : les peintres européens, depuis la Renaissance, ont longtemps cherché leur inspiration dans des citations ou des personnages de la poésie antique. Ils sont bergers d’Arcadie. Ovide prétendait susciter un carmen perpetuum, un « poème perpétuel », qui continuerait à prospérer éternellement après lui. Ainsi s’est réalisée l’utopie virgilienne où la poésie procède d’un dialogue compétitif et fécond, d’un « chant amébée » sans fin. Il rêve d’une poésie, moins inspirée qu’inspiratrice, qui donne à penser et à aimer, mais qui, surtout, réveille en d’autres le désir de créer et de chanter. Car François de La Rochefoucauld eut raison de croire que « des gens n’auraient jamais été amoureux, s’ils n’avaient jamais entendu parler de l’amour ». Telle est la leçon émancipatrice du poète latin (Bucoliques, 10) : « L’amour soumet tout ; à ton tour, toi aussi, cède à l’amour ! »

Un modèle insurpassable ? Intraduisible ?

Dans le vaste champ des études de traductologie, Pierre Laurens ne traite que de poésie et, qui pis est, d’une poésie métrique, celle des Latins, qui a nourri l’attention des lettrés depuis les débuts de l’Âge moderne et dont des secteurs entiers se découvrent encore avec émerveillement aujourd’hui, quand Moyen Âge et Renaissance mieux connus ajoutent un Pétrarque à un Virgile, un Ovide et un Properce. Cela peut se lire comme une déclaration d’amour et un plaidoyer pour la beauté latine : épopée, élégie, lyrisme, épigramme, au fil des chapitres, ce sont, avec les problèmes particuliers posés par chacun de ces genres, les plus belles pages de cette langue qui sont proposées à l’émulation de son lecteur.

Nous l’avons dit : l’homme est animus et anima. C’est le latin qui m’a fait saisir cette dualité schématique, qui résume bien la mentalité latine, fascinée par son terroir et ses légendes mais aussi tentée par un épicurisme railleur. Cette ambiguïté profonde éclate dans la poésie latine. Un homme comme Ovide, d’abord grivois et amusé par les jeux du monde, voire marchand de recettes érotiques, revient ensuite aux grandeurs des mythes (Métamorphoses) et des rites (Fastes), avant d’inventer les élégies du spleen et de l’exil. Dès l’époque cicéronienne, outre le grand chant épicurien de Lucrèce, le De natura rerum, cette dualité est perceptible. Quand on lit les poetae novi, « les nouveaux poètes », on passe de pièces amples et éloquentes, très imitées des Grecs, à des poèmes brefs et incisifs. Catulle est typique de cet entre-deux, avec un style mi-enjoué mi-langoureux, dérapant parfois dans une gouaille à peine traduisible. L’objet de sa passion, Lesbie, est tour à tour déifié et traité comme une catin.

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2. Ce que parler veut dire

Car, face à l’approximation généralisée et à la bêtise bavarde, la langue latine nous oblige à penser ce que nous disons. Ses constructions contraignent à l’analyse des rapports logiques et syntaxiques entre les termes. Les liens grammaticaux y sont marqués non par l’ordre de la phrase mais par les flexions des déclinaisons. Le texte latin impose un processus de lecture attentive et précise, donc des méthodes de travail indispensables face à l’oralité évasive et invasive d’une modernité déracinée. Ce dispositif ralentit l’émiettement naturel de la langue vers de simples juxtapositions de monosyllabes.

Le génie de la langue latine repose sur sa flexibilité et sur sa maniabilité incomparable : l’ordre des mots n’a pas de fonction syntaxique, mais il participe à la structuration du message, à la particularité de l’information, par des contrastes, des mises à distance, des rejets ou des inversions. La place du mot peut même paraître arbitraire (surtout en poésie où elle est souvent dictée par des considérations métriques[7]) et elle compte moins que sa dernière syllabe, qui en indique la fonction. L’auteur peut donc disjoindre le nom et l’adjectif, rejeter le verbe en fin de phrase ou ailleurs, mettre en valeur tel vocable, épithète ou adverbe.

Donnons juste un exemple, les premiers vers des Métamorphoses d’Ovide : « In noua fert animus mutatas dicere formas / Corpora », soit, mot à mot, « En nouveaux pousse [mon] esprit changées dire les formes / corps ». Ce qui signifie : « J’ai l’intention de chanter les formes métamorphosées en des corps nouveaux. » Bref, n’importe quelle distribution des éléments de la phrase est possible, ou presque, ce qui permet à l’écrivain de valoriser ou surprendre.

Voilà pourquoi, bien avant nous, la poésie latine a été le refuge du goût et du savoir. Elle ne s’est jamais éteinte. Pendant la Renaissance, des auteurs comme Du Bellay écrivent des élégies en latin et on peut lire encore les brillants exercices en vers latins du jeune Arthur Rimbaud. En France, cette tradition a été particulièrement vive, d’Ausone (un Bazadais de la fin du iv^e siècle qui chanta notamment les vins de Bordeaux et la Moselle) au cardinal Melchior de Polignac (1661-1742), auteur d’un poème latin de plus de dix mille vers, Anti-Lucretius (publié en 1745), dont Voltaire admira la forme et critiqua les idées. Cette fécondité subsiste chez quelques passionnés qui maintiennent la survie du genre, en considérant le latin comme une langue vivante. Au fait, savez-vous qu’il existe une méthode Assimil en latin, Latine loqueris, « tu parles latin » ?

« La venue même du Christ n’a rien qui étonne quand on a lu Virgile.
Son Énée est le saint Louis de l’antiquité. » (Sainte-Beuve.)

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 3. Une histoire collective aussi : une résistance intellectuelle et sentimentale

Ce débat accompagne depuis deux siècles notre pensée sur ce qui se transmet. C’est même un genre à part, qui commence avec César Chesneau, dit Du Marsais (1676-1756), grammairien et philosophe.

En 1885, un certain Raoul Frary relança « La question du latin » et il déclencha une intense controverse sur l’hégémonie du latin dans l’enseignement⁷ :

« Il n’y a plus à s’y tromper aujourd’hui : qu’on s’en réjouisse ou qu’on s’en plaigne, l’éducation classique, celle que nous avons reçue nous-mêmes, celle dont se sont nourries tant de générations avant nous, celle qui se résume en cette admirable locution : faire ses humanités, cette éducation-là tombe de toutes parts en ruines. Elle reposait tout entière sur l’étude des deux langues mortes, le latin et le grec. Élèves et maîtres font là une besogne inutile ; ils tournent une roue à vide ; et le mal ne fera qu’empirer, en dépit de toutes les belles phrases qui se débitent couramment aux distributions de prix. Le latin et le grec ne sont plus, et surtout ne seront plus, qu’un bagage encombrant, qui accable de son poids des programmes démesurément chargés d’autre part.
La démocratie vient de faire son avènement en France, et aussi en Europe. Force nous est de soumettre à une discussion nouvelle les vérités que nos pères estimaient hors de toute atteinte. Les humanités ne sont plus que de vieux et magnifiques décors. C’est une autre société qui va prendre possession de la scène, apportant de nouveaux besoins et de nouveaux goûts. »

C’est à cette controverse que Maupassant fait allusion (« Cette question du latin, dont on nous abrutit depuis quelque temps… ») au début de la nouvelle La Question du latin, initialement publiée dans le quotidien Le Gaulois, le 2 septembre 1886.
Résumé : le père Piquedent est pion à l’institution Robineau. Frustré et las de son existence monotone, il rêve à une vie plus douce. Un jour, ce passionné de belles lettres exige des élèves qu’ils ne lui répondent plus qu’en latin, et ainsi, il permet à l’institution de remporter, chaque année, haut la main, tous les concours de la région. M. Raoul, alléché par la réputation de l’école, décide de placer son fils à l’institution, et lui fait donner cours par le père Piquedent, à raison de deux fois par semaine. Mais, au lieu de lui enseigner le latin, le pion fait du jeune homme son confident.
« M. Renan ne nous prédisait-il pas, il y a quelques années, que la race jaune, grâce à sa faculté prodigieuse de pullulement, tirée par nous-mêmes de son inertie séculaire et instruite à se servir de nos armes et de nos procédés de destruction, ne tarderait pas à déborder sur le monde occidental, à le submerger sous le flot toujours en mouvement de ses hordes envahissantes ? que toute cette civilisation dont nous étions si fiers périrait étouffée dans cette inondation de barbares ? »

Une longue succession de débats, du xviii^e siècle à la Révolution

I. Les anciens comme source d’éducation morale, politique et esthétique
 Le Traité des études de Charles Rollin, 1661-1741
Les Entretiens de Phocion de Mably, 1763
 Discours sur les sciences et sur les arts de Rousseau, 1749
Le voyage d’Anacharsis de Jean-Jacques Barthélemy, 1788
La peinture de David
Brutus de Voltaire  

II. La critique du latin au xviii^e siècle
D’Alembert
Le président Rolland
Sébastien Mercier
Le risque du déclassement
Le culte de l'Antiquité

III. La Révolution et ses effets
Robespierre
Volney
Révolution et Antiquité
De la liberté des Anciens et des Modernes
Science et Révolution La critique du nouvel argumentaire

IV. Le débat au xix^e siècle
Le nouvel argumentaire
L’inspiration traditionaliste : Louis de Bonald et Joseph de Maistre
L’argumentaire de Mgr Dupanloup : « Le signe européen, c’est la langue latine » (Dupanloup, De la haute éducation intellectuelle, 1857)
La critique du nouvel argumentaire
La Troisième République
« La question du latin »

V. La situation actuelle
La réforme de 1902 qui touche l’enseignement secondaire lui donne une structure qui n’évoluera que très peu jusqu’à 1960 (Prost 1968 : 252). Dans un même lycée on trouve désormais en 6^e et 5^e deux sections : classique, avec latin, et moderne, sans latin ; en 4^e et 3^e, une autre langue s’ajoute qui peut être le grec ou une langue vivante, enfin en 2^de et 1^re, la section latin-grec peut être aussi scientifique.

Le Bloc national est au pouvoir, le ministre de l’Instruction publique et des Beaux-arts du gouvernement de Raymond Poincaré, Léon Bérard (homme politique qui n’est pas l’helléniste Victor Bérard), veut promouvoir une réforme pour rétablir l’obligation de l’enseignement des langues anciennes pour tout élève du secondaire. Le débat qui s’instaure restera sans suite puisque finalement la réforme votée ne fut pas appliquée.
À lire les comptes rendus parlementaires (Bérard 1923), on s’aperçoit que le débat ne porte pas sur la valeur formatrice du latin, qui paraît acquise : nous sommes entre gens lettrés et le ministre lui-même ne craint pas de s’adresser à son adversaire politique Édouard Herriot en latin : Quid igitur censes, Herriot, vindicandum in eos qui tradidere rem publicam ? (Rires et applaudissements au centre et à droite). « Comment penses-tu qu’il faut se venger de ceux qui ont trahi la république ? »
« Le latin et le grec sont admis, et traités par eux non pas précisément comme des parents pauvres, mais, ce qui est pire, comme des parents ruinés (Applaudissements au centre, à droite et sur divers bancs). » (Bérard 1923.)

1968 et ses suites : Pierre Bourdieu dans La Distinction (1979), contre Paul Veyne.
La conclusion de La Reproduction (livre réalisé avec Jean-Claude Passeron) est formelle :
« Dans une société où l’obtention des privilèges sociaux dépend de plus en plus étroitement de la possession de titres scolaires, l’École n’a pas seulement pour fonction d’assurer la succession discrète à des droits de bourgeoisie qui ne sauraient plus se transmettre d’une manière directe et déclarée. »
Ce qui est rappelé ici est simplement le rôle des diplômes scolaires aujourd’hui indispensables pour obtenir une position sociale élevée : ce constat est aujourd’hui admis par tous. Mais la suite du texte montre que la culture liée à l’école joue un rôle de code social qui permet de s’approprier les valeurs culturelles véhiculées par l’école, rôle que les déshérités ne soupçonnent même pas. En fait, les dépossédés ne connaissent pas la règle du jeu car ils n’imaginent même pas que la culture traditionnelle joue un rôle fondamental dans la réussite scolaire. Bourdieu est incroyant en matière de culture : si la culture est un instrument de domination, c’est qu’elle n’a aucune valeur en elle-même.
Ce texte a eu un impact extrêmement fort lors de sa parution, en particulier auprès des enseignants, et pour beaucoup (nous sommes en 1970) la culture, devenue la « culture bourgeoise » n’est qu’un simple instrument de domination.

Celui qui a le mieux répondu à Bourdieu est son collègue au Collège de France, l’historien Paul Veyne.
L’argument de Veyne est double : il accepte sans hésitation que la culture puisse être une barrière de classe. Il ne nie pas la réalité de la culture comme distinction de classe mais il l’assume, se démarquant de la sociologie critique qui, en se polarisant sur cet aspect, en vient à la réduire à cela. Pour Veyne, la culture est aussi constitution du sujet humain : ceci signifie, comme les exemples historiques qu’il en donne le prouvent, que se jouent par la culture la définition, l’actualisation et la diffusion des valeurs constitutives d’une époque. (Cf. Eliot.)
Le débat entre Bourdieu et Veyne n’est pas un débat entre le sociologue et l’historien, mais entre celui qui ne croit pas à la culture et celui qui y croit.
Réponse affective de Laurent Schwartz :
« Après cette période riche en questions, je fus pris de passion pour le latin et le grec. Assez tôt enrichies de notions de linguistique et de philologie, ces deux langues eurent mes faveurs de la sixième à la première. À partir de la cinquième et de la quatrième, je travaillais véritablement pour moi, pour mon plaisir. J’aimais tant le latin et le grec que j’en faisais aussi souvent que je le pouvais, indépendamment des exigences scolaires. Si nous avions une explication de texte d’une vingtaine de vers de Virgile, j’en préparais pour mon propre compte soixante ou quatre-vingts. De même, je lisais pour mon plaisir l’Iliade ou l’Odyssée, ainsi qu’Hérodote, et bien sûr Tite-Live, très facile. »

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4. Des traces mentales collectives

Après ce rappel, qui prouve la prégnance du sujet… depuis des siècles. 
Cette influence explique la longévité de l’enseignement du latin[8] dans les programmes scolaires jusqu’au début du xx^e siècle. Des collèges de l’Ancien Régime aux lois Ferry, l’enseignement des lettres ne connaît même qu’une seule discipline : la pratique et l’imitation des auteurs classiques, et surtout latins. Les années d’études sont couronnées par la classe de rhétorique, dernière année d’étude de la langue latine[9]. Le Lhomond (voir plus haut), recueil de biographies latines édifiantes qui enseignent l’histoire, la morale et la grammaire, en est un exemple révélateur : manuel à destination des collégiens, il circule entre les mains des élèves du xviii^e siècle jusqu’au milieu du xx^e siècle – Marcel Pagnol le cite encore. Et jusqu’à la Première Guerre mondiale, les thèses de doctorat étaient rédigées en latin.
Quid Aristoteles de loco senserit… Bergson, 1890.
De primis socialismi germanicis lineamentis apud Lutherum et alios… Jaurès, 1891.

Nos grands écrivains français en sont pétris : plus proche de nous, Pascal Quignard, preuve que l’imitatio ne s’arrête pas avec la Pléiade, loin s’en faut.
L’exemple de Victor Hugo suffirait sans doute à le prouver, qui prétendait connaître six mille vers latins par cœur.

Je ne m’illusionne pas. Nous sommes distincts de nos ancêtres latins. Nous sommes semblables à cet Hector dont le fantôme apparaît à Énée, qui s’écrie : « Combien il diffère de ce qu’il fut », Quantum mutatus ab illo (Énéide, 2, 274).

Je sens la pertinence de ce que disait Paul Veyne à propos de L’inventaire des différences, lors de sa leçon inaugurale au Collège de France, en 1976 :
« Il y a une poésie de l’éloignement. Rien n’est plus loin de nous que cette antique civilisation. […] Entre les Romains et nous, un abîme a été creusé, par le christianisme, par la philosophie allemande, par les révolutions technologique, scientifique et économique, par tout ce qui constitue notre civilisation. Et c’est pourquoi l’histoire romaine est intéressante : elle nous fait sortir de nous-mêmes et nous oblige à expliciter les différences qui nous séparent d’elle. »

Oui, les Romains n’avaient pas le même rapport que nous avec l’espace et le temps. Et leur culture respectait des codes de bienséance ou de componction (la gravitas), face au regard d’autrui, qui nous paraîtraient bizarres ou incompréhensibles. 
Mais cette altérité n’exclut pas des filiations. Outre que la nature humaine est permanente et éternelle, notre lexique, notre droit, nos rites, nos canons esthétiques viennent directement du monde romain : il nous est le moins étranger de tous. Nous nous y référons sans cesse, parfois même sans en avoir conscience.

L’homme moderne est alius et idem, « autre et identique », comme dit Horace dans son Chant séculaire (v. 10). Par exemple, Tacite parle pour tous les temps et son jugement a valeur universelle ; il ne fut pas l’historien, mais « le résumé du genre humain », selon le mot de Lamartine. On pourrait faire de même avec bien d’autres penseurs de Rome, sans parler de la sensibilité de ses poètes, dont la beauté, l’adresse et la profondeur ne cessent d’émouvoir, et qui ont tissé la trame de toute la poésie occidentale.

Il existe des écoles de scénaristes mais la lecture de Tacite (« densité, efficacité, plénitude, clair-obscur ») donne aussi un sens du récit et des « résonances émotives et psychologiques ». (Cf. la mort d’Agrippine.)
Telle était bien l’analyse de Nietzsche à propos d’Horace, dans Le Crépuscule des idoles :
« Cette mosaïque des mots, où chaque mot par son timbre, sa place dans la phrase, l’idée qu’il exprime, fait rayonner sa force à droite, à gauche et sur l’ensemble. Tout le reste de la poésie devient, à côté de cela, quelque chose de populaire – un simple bavardage de sentiments […]. Dans certaines langues, il n’est même pas possible de vouloir ce qui est réalisé ici[10]. »

La « gravitas », le sérieux des apparences et de l’image qu’on veut donner de soi.
Les Romains n’avaient pas le même rapport que nous avec l’espace et le temps. Et leur culture respectait des codes de bienséance ou de componction (la gravitas), face au regard d’autrui, qui nous paraîtraient bizarres ou incompréhensibles. Les rites omniprésents et le décorum ; les costumes propres à chaque fonction ; les superstitions attachées aux cérémonies ; les formules obligatoires (pour se saluer, pour accomplir chaque geste officiel, pour respecter les cultes publics, etc.) ; le goût des défilés et des fêtes publiques (cirque, sacrifices, triomphes) ; l’architecture ostentatoire (colonnes, gradins, escaliers monumentaux) ; les symboles (aigle, foudre, laurier, faisceaux, etc.) : tout cet attirail formel renvoie à la gravitas, à un art de représentation de soi.

La  « fides »,  la foi jurée, la loyauté.
La loyauté, promise et respectée, est un fondement des relations sociales romaines. Le vocabulaire moderne peine à rendre la force initiale du mot : nous parlons aujourd’hui de « foi » pour indiquer une croyance religieuse, voire une conviction morale supérieure partagée. Plus proche des origines, notre expression « bonne foi » renvoie à la sincérité ou à l’intégrité. Mais l’acception ancienne ne persiste en réalité que dans des expressions vieillies ou juridiques, comme « par ma foi ! » ou « la foi du serment ». Donner sa foi n’était pas forcément rationnel. Mais un impératif s’imposait désormais, contre lequel la force des arguments logiques ne pesait plus. La « perfidie » est perçue comme le pire des vices. 
C’est par son nom qu’on prête serment, de la main droite, ou qu’on conclut un contrat. C’est dans le sanctuaire de Fides que sont déposés et conservés les engagements essentiels de l’État, notamment les traités avec les nations étrangères, documents contractuels dont le nom latin, foedus, vient de la même racine.

La « pietas », l’interdépendance des êtres.
Parmi toutes les vertus que les Romains honorent, la pietas tient la première place. Il s’agit d’un attachement scrupuleux et attentif à autrui, impliquant divers devoirs à l’égard des proches, des parents, des supérieurs, de la patrie et des dieux. Tout individu doit se sentir relié à la communauté, que ce soit sa famille (pietas erga parentes) ou l’État (pietas erga patriam). Et cette fidélité est réciproque, ascendante et descendante : elle engage le citoyen lambda comme tous les chefs, politiques, civils ou militaires. La pietas garantit la bonne entente des êtres au sein de la cité et elle ménage la « bienveillance des dieux », la pax deorum.

Avec le recul, on voit que cette piété, au sens latin justement, a infiltré puis modelé la sensibilité esthétique et morale de notre civilisation. On a pu dire, par exemple, de Virgile qu’il est « le père de l’Occident[11] », tant il a exercé sur notre culture européenne un ascendant incessant. Il est en effet miraculeux qu’une œuvre si peu abondante ait pu continûment toucher notre émotion, non seulement pendant toute l’Antiquité mais également dans l’époque moderne, de Dante à Valéry, de Ronsard à Hugo, de Racine à Rousseau, de Montaigne au romancier autrichien Hermann Broch[12]. Les lecteurs de Virgile ont ainsi partagé son culte de la piété, tous y ont vu un contrepoids à la tendance entropique de l’histoire, qui se déracine, déculturée et fonçant dans le vide. Rien n’est plus actuel.

Saisissons la prophétie d’une poésie qui unit fides et pietas, armatures de toute civilisation : elle se souvient, partage et transmet. Il est presque naturel que le christianisme ait récupéré Virgile en préfigurateur de sa spiritualité, fondée sur la paix et la charité.
Car, dans le paganisme antique, le poète se pose en médium du sacré, inspiré par Apollon ou par les muses, voire possédé par quelque divinité, saisi par le furor poeticus[13]. Dès lors que Dieu a parlé par le Verbe incarné ou par ses prophètes, la médiation du poète semble inutile ou artificielle. Aussi fallut-il considérer les grands modèles païens comme des annonciateurs du Christ. On a pu discerner ainsi divers âges : virgilien (aetas Vergiliana, viii^e et ix^e siècles), horatien (aetas Horatiana, x^e et xi^e), ovidien (aetas Ovidiana, xii^e et xiii^e). Chaque grand poète ancien devenait un oracle prémonitoire dont l’œuvre pouvait être déchiffrée, Virgile surtout. Au début du xiii^e siècle, le pape Innocent III[14], un doctrinaire qui voulut raffermir les États pontificaux face à l’Empire, dans une homélie de Noël, proclame comme un article de foi l’annonce messianique du poème virgilien, ce que crurent, globalement, les plus grands esprits du Moyen Âge, et pas seulement Dante. Même le peu crédule Sainte-Beuve[15] y acquiescera : « La venue même du Christ n’a rien qui étonne quand on a lu Virgile. » Ovide aussi fut enrôlé en poète préchrétien. On chercha des convergences entre les Écritures saintes et les Métamorphoses, qui s’ouvrent, comme la Bible, par un récit de la Création du monde, une genèse suivie d’un déluge, compatible avec la révélation chrétienne. Les lecteurs devaient donc y apprendre à élucider le secret des choses, exposées de façon voilée. Plus tard, on prétendra qu’il connut une pieuse conversion chrétienne, avant la lettre, pendant son exil final[16].
Virgile a au moins anticipé la relation intime de l’être avec une divinité capable de pitié et de passions. Il s’est fait l’écho d’une attente, comme si la civilisation romaine préparait un monde plus grand qu’elle, monde dont elle a stabilisé les valeurs et dont elle resterait le centre invisible et agissant. Les seules Bucoliques ont suscité une bonne cinquantaine de traductions différentes, y compris celles de Montaigne, de Victor Hugo, de Paul Valéry ou de Marcel Pagnol. On tenta même des reconstitutions musicales. Cette destinée littéraire n’est pas un mystère. Les Bucoliques réussissent la synthèse parfaite du chef-d’œuvre reflet de son temps : des poèmes d’une grande fraîcheur et une fine méditation sur une époque, au moment où Rome bascule vers l’Empire. Voyez, par exemple, le « nocturne » des deux derniers vers de la première des Bucoliques, où Virgile magnifie l’hospitalité et la frugalité, la symbiose avec la nature, avant de suggérer la beauté du soir qui s’étend sur la terre :

… et puis déjà loin d’ici
Vont fumant tout autour les coupeaux des villages,
Et tombent allongés des hauts monts les ombrages (R. et A. d’Agneaux, 1583) ;

Déjà les toits des hameaux fument au loin,
Et les ombres grandissantes tombent des hautes montagnes (Désiré Nisard, 1850) ;

Déjà les toits au loin fument dans les campagnes,
Et l’ombre en s’allongeant descend de ces montagnes (Victor Hugo, à 14 ans) ;

Vois : au lointain déjà les toits des fermes fument
Et les ombres des monts grandissent jusqu’à nous (Paul Valéry, 1956) ;

Déjà, dans le lointain, contre le ciel plus sombre
Le toit du villageois fume au bout de son champ,

Et des sommets rocheux que rougit le couchant,
Grandissante, s’allonge une montagne d’ombre (Marcel Pagnol, 1958) ;

Dans le lointain déjà fument les toits des fermes
Et du sommet des monts tombent en grandissant les ombres (Philippe Heuzé, 2015) ;

Au loin déjà, le faîte des propriétés tout en haut fume
et les ombres s’allongent, qui tombent du haut des monts (Anne Videau, 2015).

Conclusions

Qu’en est-il aujourd’hui ? L’entropie naturelle du langage, liée à l’usage, s’est accélérée ces dernières années par l’abus d’une oralité incontrôlée et d’une verbosité continue dont les formes appauvries et phonétiques se retrouvent dans l’écrit, où les niveaux de langue disparaissent au profit d’un sabir réducteur et d’une parataxe de « textoteurs ». 
Au fond, tout le monde s’est vaguement mis à faire du rap. Plus « ça parle », plus « ça débat », comme dirait Barthes, plus ça ne dit rien. Chacun devient amnésique de son propre discours. On croit se libérer du poids d’un passé suranné, en saccageant un paysage linguistique et lexical habité avant nous par quatre-vingts générations pendant deux millénaires. Mais on s’enfonce au contraire dans un territoire dévasté, sans repères. Dans la tour de Babel, du moins chacun parlait sa langue. Désormais, tout le monde mâchouille le même le globish pour ne rien articuler. Savoir de quoi on parle et comment l’exprimer me paraît le premier défi culturel de ce siècle.

Yves Bonnefoy voyait dans les arguties anti-latin une figure parfaite des idéologies[17] :
« Des constructions qui se croient ou se prétendent autosuffisantes, à l’abri du temps historique, qui veulent que la langue qu’elles emploient ne soit que son propre présent, pour un avenir déterminé par leurs seuls principes. Et c’est ce que peut contrer dans notre pays l’enseignement du latin, qui oblige à se souvenir que le français dérive d’une autre langue. »

Certes, la syntaxe latine s’est simplifiée au cours des iècles, tandis que les invasions barbares en ont complexifié les morcellements linguistiques. Mais, malgré ces mixages et ces emprunts, malgré des substrats celtiques ou germaniques, le latin s’est imposé parce que c’était une langue écrite, normée, raisonnée et solidement structurée par des liens logiques. Elle devint donc la langue de l’administration, du droit, de la politique, de l’école, mais aussi du commerce entre régions ou nations, puis celle de la prédication chrétienne, avant de devenir au iv^e siècle celle de la liturgie. En dédaignant cette imprégnation, nous nous délestons de notre mémoire et de notre essence. Comme on dit aujourd’hui, nous sommes hors sol.

Tandis que les langues vulgaires, avec leurs particularités régionales, évoluent, le latin reste une référence à imiter plus qu’à infléchir. La mutation majeure est d’ordre thématique, avec le développement d’une poésie religieuse, liée au liturgique et fortement teintée de mysticisme. Ces textes deviendront hymnes, psaumes ou cantiques, tels le Veni, creator spiritus de Raban Maur[18], le Stabat Mater de Jacopone da Todi[19], ou le Dies irae de Thomas de Celano[20], sorte de vision terrible des temps derniers, qui inspirera tous les compositeurs de requiem. C’est encore de ces couplets que s’inspire Baudelaire, six siècles plus tard, dans ses Franciscae meae laudes, preuve de cet héritage obstiné[21].

Connaître le latin, c’est savoir ce qu’on dit, en se situant mentalement dans une diachronie vivace, car, dans le français, le latin se lit encore par transparence ; c’est saisir la profondeur de champ historique des termes de notre quotidien, notamment dans nos débats intellectuels et politiques ; c’est sentir le « feuilleté de la signifiance » (comme disait Barthes[22]) dans un seul et même idiome, qui s’épaissit et évolue pour enrichir sa polysémie.

Car moins de deux cents mots seulement nous viennent de nos ancêtres les Gaulois, et ils renvoient souvent à la ruralité, comme « alouette », « bruyère », « charpentier », « chêne », « mouton », « ruche » ou « sillon ».
Alors que plus de 80 % de nos mots viennent directement de notre langue-mère le latin. La colonisation de la Gaule par l’administration romaine et par d’anciens légionnaires récompensés d’un lopin de terre a très vite diffusé le sermo vulgaris et effacé le celtique.

Bref, « nous parlons tous latin sans le savoir », selon le titre d’un amusant essai d’Henriette Walter[23]. Et, bon gré mal gré, plus ou moins consciemment, nous faisons résonner encore les formules que nous a laissées « notre mère la plus ancienne », selon le précepte virgilien[24].

Pensons à Charles Péguy, qui ne dut son destin intellectuel qu’à l’intervention providentielle d’un professeur estimé, M. Théophile Naudy, auteur de cette sentence décisive : « Il faut qu’il fasse du latin. » Partant de ce décret, le jeune boursier suivit tous les échelons de l’excellence académique, du lycée à l’École normale supérieure. N’importe qui, dans quasiment tous les milieux où l’on avait été scolarisé jusqu’à l’adolescence, pouvait alors citer quelques mots de Virgile (Tityre tu patule recubans… ou O fortunatos nimium agricolas…) ou d’un autre génie latin, sans passer pour un pédant énigmatique. Le général de Gaulle, après un revers électoral, pouvait demander, en Conseil des ministres, à Michel Debré d’en faire le compte rendu, après s’être s’exclamé en latin : Infandum, regina, jubes renovare dolorem, « C’est une indicible douleur, reine, que tu me demandes de réveiller[25] », premiers mots d’Énée relatant à Didon la chute de Troie.

On en déduira ce que l’on savait déjà : voyager en Europe sans bagage latin revient à circuler dans un monde inintelligible. « On n’y voit rien ! », titrait l’historien de l’art Daniel Arasse. Quand nous lisons une page de littérature, quand nous visitons un musée, quand nous nous promenons dans les beautés de notre patrimoine, nous baignons dans l’héritage latin. Sans le discerner, sans même savoir qu’on ne le connaît pas, nous errons, voyageurs sans bagages, dans un monde dont les rémanences et les signes nous deviennent étrangers.

Cet humanisme latin, physique et moral, est le patrimoine de l’Europe contemporaine : il assoit notre identité politique au sens large, nos valeurs démocratiques.

En se privant du latin, on ne se coupe pas seulement de la compréhension de notre passé, on s’interdit l’intelligence de notre avenir. C’est manifester une ingratitude abyssale (Finkielkraut) que refuser de savoir d’où est sorti le monde contemporain. Et cette ingratitude a un coût : la tristesse d’être défait, et d’abord de soi-même. Il faut se rappeler la nécessité d’offrir à tous la possibilité d’une vie élargie[26].

C’est un atout donnant accès à l’histoire, à l’étymologie et aux raisons des règles syntaxiques. Il contribue aussi à faire percevoir les traits communs à la plupart des langues parlées aujourd’hui en Europe, révélant des racines indo-européennes partagées. Il donne des clés pour comprendre notre civilisation, les arts, les genres esthétiques, le théâtre, l’architecture, les catégories de la pensée, l’argumentation, etc.

Il est insensé de dénier au latin son caractère le plus évident : d’être la forme la plus anciennement connue du français. Bientôt, ce n’est plus le latin qui semblera une langue morte, mais le français. Si l’École a une mission vitale, c’est bien celle de réguler l’évolution de la langue, d’éviter son morcellement et d’empêcher qu’on en perde le contrôle. Il convient donc de donner conscience aux élèves de son histoire, de ses étymologies et de ses normes. Une langue vivante, on la comprend intuitivement. Le latin, non. Il exige de la précision, une analyse exacte de la syntaxe. C’est une école de la rigueur et de la justesse, car une seule lettre change toute une phrase. Comme tout apprentissage, cette étude suppose un peu d’efforts et de la méthode. Mais c’est le moyen d’accéder à la maîtrise de sa parole et à l’expression raisonnée de sa pensée. La liberté n’est pas un point de départ, c’est un but à atteindre, une arrivée.

Ainsi, la poésie latine nous donne en viatique l’idéal de l’humanisme romain, parsemé à travers les âges, per omnia saecula saeculorum : à côté de la sainteté ou de l’héroïsme, il y a place pour une sagesse commune et pour un bon sens, qui exigent détermination, patience, courage et réflexion. C’est en ce sens qu’Horace, qui se méfie des surhommes, dénonce par avance les fanatiques, les résolus et les excités, ces vrais fous qui sont tous sources potentielles de malheurs et de dérives. Il parle d’aurea mediocritas, « un juste milieu, précieux comme l’or[27]. » Certes, nous ne confondrons pas la réalité de la société romaine avec les utopies que proposent ses poètes. Mais l’ordonnancement de la poésie latine est la métaphore d’un monde ritualisé qui prône une morale de la modération et une sociabilité heureuse. Tout esprit en quête d’harmonie, privée et collective, peut puiser à cette source.